Premio Letterario 2003

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Anno 2003

Pace e guerra nel Mediterraneo[1]

Le vie della Guerra e della Pace nel Mediterraneo

Visti gli angosciosi scenari bellici che sembrano incombere quotidianamente sul mondo intero e, segnatamente, sul Mediterraneo, a detta di reputati analisti e rinomati giornalisti, è sembrato più che opportuno convogliare l’attenzione di studiosi e quindi di lettori verso il tema della Guerra, vista però con l’animo sempre rivolto alla Pace. Tutti i contributi raccolti quest’anno, scritti da illustri studiosi italiani e stranieri, analizzano cause, immediate e remote, della conflittualità intramediterranea, presentano scenari complessi e situazioni specifiche, partono da bagagli di conoscenze e strumenti di osservazione diversi e complementari: storia, diritto, islamistica, politologia, sociologia. Il livello del discorso insieme alla varietà delle tematiche e la ricchezza degli approcci metodologici crediamo siano i veri punti di forza degli scritti recepiti.

Apre la serie di contributi Daniel Panzac con un excursus sulle maggiori “questioni” mediterranee sul lunghissimo periodo, dal XIV secolo fino al XX. Dividendo il periodo in questione in tre fasi cruciali, osserva l’avanzata, l’affermazione e la crisi dell’Impero turco ottomano con il corollario di casi aperti che la sua fine pone politicamente e storicamente.

Vincenzo Foti centra la sua analisi su uno dei momenti cruciali di scontro nel Mediterraneo messi in contro da Panzac: la battaglia di Lepanto del 1571. Una battaglia su cui molto è stato scritto, alimentando a dismisura il mito di una straordinaria vittoria cristiana sui musulmani. Al vaglio dei fatti seguenti, si rivela invece uno scontro affatto conclusivo e determinante, nonostante le navi distrutte e i morti registrati.

Michele Brondino, sembra proseguire il discorso di Daniel Panzac, puntando gli occhi sugli interessi di carattere politico-economico che dominano nei tempi recenti i contrasti nel Mediterraneo piuttosto che su ipotetici e fuorvianti scontri di civiltà. Partendo dai fatti dell’11 settembre 2001, il suo sguardo risale nel tempo fino all’origine della questione palestinese, incrociando le politiche internazionali nei momenti cruciali come la guerra del Golfo del 1991.

Tocca a Paolo Branca, spiegare le ragioni dell’odio che arma troppe volte il braccio di estremisti islamici, una minoranza che occupa la scena mondiale oscurando l’universo della diversità islamica. In uno studio attento e puntuale che ha perso pochissimo della sua attualità nonostante i nove anni trascorsi dalla sua stesura, l’autore ripercorre i motivi che l’Occidente origina e poi finge di dimenticare, minando sempre e comunque i rapporti con il mondo islamico.

La guerra, però, oltre che con i cannoni, si fa anche con le parole, con i fraintendimenti, con le mis-interpretazioni che lasciano un solco incolmabile nella nostra memoria e segnano barriere insuperabili. Alle parole di guerra e alle guerre di parole sono rivolti i contributi di Salvatore Speziale e di Jolanda Guardi. Nel primo caso di fronte all’abuso e fraintendimento del termine “jihad”, uno dei termini più positivamente pregni dell’arabo e del Corano, si cerca di contrapporre gli altri termini coranici più legati all’ambito della guerra: “harb” e “qital”. Nel secondo, l’autrice, partendo dal modo diametralmente opposto in cui sono state trattate due opere sull’esercito algerino invita a riflettere sull’uso strumentale delle parole e delle traduzioni di opere dall’arabo che vengono fatte più per sfruttarle a fini politici che per trasmettere il pensiero dell’autore.

Dario Tomasello segue il doppio binario dell’analisi linguistica e dell’interpretazione teologica della parola “pace” nell’islam. Enuclea uno dopo l’altro i principali versetti del corano che mostrano chiaramente come la rivelazione coranica ponga la pace come fondamento indubitabile per ogni credente nella religione monoteista.

Antonio Spadaro, mette in campo una fine visione comparativa centrata sulla relazione pace–giustizia nel pensiero giuridico e della lotta non violenta ai fini della giustizia sociale e politica. Confrontando esempi danesi, indiani, spagnoli, polacchi, filippini e sudafricani, l’autore indica il percorso da mera visione utopistica a concreta possibilità.

Il caso curdo di Mirella Galletti, chiude in positivo questa serie di contributi mettendo in risalto la figura di straordinario mediatore di Sharif Pascià, ignota ai più, comune al passato curdo e calabrese. Nella sua parabola da Sulaimaniya, nel Kurdistan iracheno, dove nacque a Catanzaro dove morì, attraverso Istambul, l’Egitto, Monte Carlo, Parigi, Sèvres e Roma, si intravede una contiguità sorprendente tra le varie sponde del Mediterraneo che i curdi hanno riscoperto recentemente con Badolato.

Salvatore Speziale

[1] Due interventi, il primo sulla figura di Bartolomeo Romeo, scritto da Michelangelo Romeo e il secondo su Giovanni Cervadoro, scritto da Francesco Cervadoro, pubblicati nella brochure di quest’anno sono stati uniti agli altri scritti del 1998 sugli uomini illustri del Feudo.

Guerra e pace nel Mediterraneo orientale (XIV–XX secolo)[1] 

Il Mediterraneo costituisce un insieme geografico coerente magnificamente definito da Fernand Braudel, ma che, con l’eccezione del periodo romano, è stato in permanenza una zona di scontro. Conviene quindi distinguere le due parti che compongono questo mare interno perché, contrariamente al bacino occidentale, la cui unità politica è scomparsa definitivamente nel V secolo, la zona orientale è stata, a due riprese, interamente integrata in un solo stato: nell’Impero bizantino e nell’Impero ottomano. E’ questo periodo che inizia nel XIV secolo, con lo stanziamento dei turchi sulle sponde del mare Egeo, per concludersi all’inizio del XX secolo con il crollo dell’Impero, che si desidera esaminare dal punto di vista della guerra e della pace dividendo questi sei secoli in tre periodi.

1320–1520: apparsi intorno al 1300 nell’Anatolia nord–occidentale, i turchi ottomani occupano, a partire dalla metà del XIV secolo le due rive dello stretto dei Dardanelli. L’espansione spettacolare dei turchi è il risultato di guerre terrestri condotte in Asia e in Europa che pongono sotto la loro autorità delle porzioni sempre più estese della riva del Mediterraneo. Al momento della presa di Costantinopoli nel 1453, gli ottomani sono padroni della maggior parte delle coste del Mar Egeo, dell’Anatolia fino all’Attica passando per la Macedonia e la Tessali. Essi dominano allo stesso modo le due rive del Mar Nero, ad est i territori fino al Caucaso, e a nord quelli dei Balcani fino alla foce del Danubio. Infine, all’inizio del XVI secolo, una campagna brillante del sultano Selim I comporta l’annessione del sud–est dell’Anatolia, della Siria e dell’Egitto. Nel 1520, l’Impero ottomano è ormai il solo padrone dell’insieme delle regioni costiere del Mediterraneo orientale. Il possesso delle rive è sicuro, ma non lo è altrettanto quello delle isole e quello del mare propriamente detto. La regnano solo gli Europei dell’Occidente: principalmente i Veneziani e i cavalieri di Rodi.

1520–1770: In metà secolo, il sultano Solimano il Magnifico, e poi suo figlio Selim II, rovesciano questo equilibrio a loro profitto. A partire dal 1522, i cavalieri di Rodi sono eliminati dal Mediterraneo orientale e si rifugiano a Malta nel 1530. Con la conquista della maggior parte del Maghreb, l’Impero ottomano si stabilisce nel Mediterraneo occidentale, mentre lo stabilirsi dei turchi nel sud dell’Ucraina e della Crimea fa del Mar Nero “un lago ottomano”. In effetti, alla potenza quasi irresistibile dell’esercito, s’aggiunge una potente flotta di guerra che permette di affrontare vittoriosamente le squadre di Venezia e dei suoi alleati di Spagna, Genova e dell’ordine di Malta. Uno dopo l’altro, i possedimenti insulari occidentali, principalmente di Venezia, passano sotto il dominio ottomano. Al momento della battaglia di Lepanto, il 7 ottobre 1571, una delle più importanti battaglie navali dell’epoca moderna, 212 battelli cristiani hanno affrontato da 220 a 230 navi ottomane, cioè da cinquanta a sessanta mila uomini da una parte all’altra. Questa vittoria cristiana non ha impedito agli Ottomani di realizzare la conquista di Cipro, possesso veneziano, mentre l’obiettivo di Don Giovanni D’Austria era precisamente quello di impedirla. Dopo il 1574, i grandi scontri navali cessano e la carta del Mediterraneo è ormai fissata per lungo tempo. La Spagna distoglie il suo interesse dal Mediterraneo a profitto dell’Atlantico mentre gli Ottomani si sforzano di perseguire, senza grande successo, la loro espansione terrestre. La guerra di flotta fa spazio alla guerra corsara nella quale si rendono illustri i Barbareschi e i cavalieri di Malta. A partire della fine del XVI secolo, l’immensa costruzione politica dell’Impero ottomano diventa ugualmente un vasto insieme economico di cui il Mediterraneo orientale costituisce il cuore. Venezia definitivamente vinta, la pax ottomana regna dunque in tutta la regione.

1770–1920: Il dominio ottomano del Mediterraneo orientale e del Mar Nero è rimesso in discussione dalla Russia nel 1770. Quest’anno, la flotta russa del Baltico, appare nel Mediterraneo e distrugge la flotta ottomana a Cesme sulla costa anatolica. Questa sconfitta segna l’inizio di una serie di guerre dalle quali l’Impero ottomano ne esce sempre sconfitto. Dal 1774 al 1812, la Russia annette tutta la riva nord del Mar Nero facendo arretrare così la frontiera ottomana ai limiti del 1520. L’insurrezione dei greci nel 1820 provoca, con la costituzione del Regno Ellenico nel 1830, una prima breccia nel cuore dell’impero. In questo stesso anno, la presa di Algeri da parte dei Francesi intacca l’influenza marittima degli Ottomani nel Mediterraneo. Nei decenni successivi, si assiste al seguito di questa disintegrazione dell’Impero ottomano che si manifesta in due maniere. Inizialmente sul piano economico. Fino all’inizio del XIX secolo, la maggior parte dei porti ottomani avevano tra loro delle relazioni importanti come con l’estero. Dopo il 1830, questa complementarità viene meno rapidamente a profitto dei legami privilegiati con i porti europei. Un secondo periodo di disastri militari, nel 1877–1878, contro la Russia, comporta la perdita di numerose province marittime. La creazione della Romania riduce ancora la presenza ottomana nel Mar Nero, ma ancora di più, al momento in cui la Francia s’impossessa della Tunisia, gli inglesi si stabiliscono in Egitto e a Cipro. Una terza serie di guerre, nel 1911–1913, porta all’occupazione italiana della Libia e del Dodecanneso così come all’esclusione quasi totale degli Ottomani dai Balcani, particolarmente in Macedonia e in Tracia. La Prima guerra mondiale, durante la quale l’Impero ottomano affronta ancora una volta la Russia, la Francia e la Gran Bretagna, provoca il crollo dell’Impero e la perdita della sua frontiera marittima del Vicino Oriente, ormai ridotta alle sole coste anatoliche della Repubblica turca in pace con tutti i suoi vicini dopo il 1923.

Daniel Panzac (traduzione di Salvatore Speziale)

[1] Il testo è stato edito nella brochure del 2003 in francese.

Sud – nord: la direttrice dei sogni[1]

Nell’845 dopo Cristo, a seguito delle violente incursioni sulle coste dell’Europa Meridionale ad opera dei Normanni, l’Emiro umayyade di Cordoba, Abd ar–Rahaman II (822–852), decise la costruzione di una rete di fortificazioni su tutta la fascia costiera da lui controllata. I Ribat, questo il nome dato ai fortini, sarebbero stati una nuova versione delle famose «torri saracene», i cui resti sono presenti dalla Spagna al Mar Egeo. A popolare i ribat furono inviati degli emigranti volontari, chiamati Murabitùn (riecheggiante in alcuni nostri cognomi). La loro missione consisteva nell’adempiere ai doveri dello jihad e condurre una vita di preghiera. I Murabitùn respinsero la minaccia normanna in territori di cui potevano considerarsi nell’ordine: soldati invasori, pretendenti legittimi, protettori esclusivi. Inoltre, protagonisti, in quanto musulmani, di un fenomeno che caratterizzò gli ultimi due secoli dell’alto medioevo, secoli tra i più difficili della nostra storia. Nonostante non fossero certamente i soli, le feroci incursioni normanne e quelle, desolanti, per via terrestre degli ungari non erano di certo da meno, le popolazioni dell’Europa Occidentale associavano oramai i musulmani agli attacchi e alle guerre, idea che veicolata in forma epica, costituiva il presupposto per le future crociate.

Questo come altri casi di insediamento di una comunità “saracena”, si trattasse o meno di insediamento a seguito di incursione, è stato considerato troppo di frequente come un comportamento collegato ad una volontà espansionistica. Spesso non era così. I musulmani si inserivano in contese locali ed i contendenti facevano a gara per aggiudicarsi il loro favore, quando non li convocavano direttamente, come accadde ai saraceni dopo aver conquistato Palermo, i quali ricevettero richiesta d’aiuto dai reggenti di Napoli contro Longobardi e Bizantini.

In tutte le forme di migrazione umana, vi sono forze di attrazione e forze di spinta. Come, dopo una notte di libagioni, i baroni europei erano pieni di fervore per la crociata, così, dopo un giorno di preghiera, turchi, mamelucchi e giannizzeri sognavano prodezze in battaglia ed atti di gloria, nonostante il lungo viaggio, la fatica, il sacrificio ed, in genere, il terribile nemico da affrontare. Nel corso dei secoli, la tecnologia trasformò in prossimità la distanza fisica, scavando però un fossato dal punto di vista scientifico e tecnologico. Le esitazioni che contraddistinguono la decisione di adottare una nuova scoperta o un’invenzione tecnica caratterizzano, alla stessa stregua, l’asimmetria nelle relazioni. Si tratta, ancora una volta, di un problema culturale, di comunicazione e, soprattutto, di consapevolezza etica. Lo storico rammenta che, dopo il 7 ottobre del 1571, giorno della battaglia di Lepanto, il Sultano, senza alcuna motivazione propagandistica, affermava: «Gli infedeli hanno solo bruciacchiato la mia barba; crescerà nuovamente». Delle 250 galere che formavano la flotta turca, 80 furono affondate e 130 catturate e gli equipaggi imprigionati, ma il Sultano sapeva di avere risorse sufficienti per ricostruire la marina da guerra in pochi mesi, come in effetti fece. Era fermamente convinto che la sua forza principale fosse sulla terraferma e non sui mari. Sarebbe toccato al Generale Raimondo Montecuccoli mettere in rotta nella battaglia di San Gottardo dell’agosto 1664, insieme all’esercito nemico, le vanità sultanali.

L’analisi e la ricostruzione delle fonti storiche ci permettono di dire, al netto della critica, che l’adozione dell’artiglieria da parte musulmana non aveva colmato il gap esistente perché come lo stesso Montecuccoli, sulla base delle proprie esperienze, scrisse: «Questa esorbitante artiglieria (dei musulmani) ha bensì grande effetto dove ella colpisce, ma è malagevole da condursi. La nostra artiglieria è più maneggevole e qui consiste il nostro vantaggio sopra quello del turco». Era la tecnica che irrimediabilmente condannava i nemici dei popoli europei. Ricordando, in chiusura, che se le risorse, i bisogni, il sentimento religioso o la curiosità pseudo – scientifica possono assurgere al rango di forze di attrazione o di spinta, c’è comunque una lezione da trarre da quanto finora detto. Valutando l’importanza storica della battaglia di Lepanto, molti studiosi propendono infine per l’interpretazione del Sultano, «una grande vittoria senza conseguenze», criticando la mancanza di unità nel campo cristiano. Ma Lepanto non ebbe grandi conseguenze perché non fu una grande vittoria. Lepanto fu una battaglia anacronistica in un’epoca in cui nuovi tipi di navi e di armi aprivano una nuova era nella guerra sui mari. Galere, speronamenti ed abbordaggi erano anacronistici tanto per i vincitori quanto per i vinti. Pur seguendo direttrici opposte, entrambe le parti erano prigioniere di tradizioni e di tecniche sorpassate. A Lepanto tutti rimasero sconfitti, ma i fattori di attrazione e di spinta ancora una volta ritrovarono vigore nell’immaginario collettivo.

Vincenzo Foti

 Problematica del Mediterraneo: scontri di civiltà o di politiche geo–economiche?

Con il traumatico crollo delle Torri Gemelle dell’11 settembre, l’ordine mondiale salta: la vita internazionale cambia di 360 gradi. Per la prima volta la sicurezza territoriale degli Stati Uniti è stata violata da un nemico anomalo: il terrorismo islamico che fa capo alla setta terroristica di Bin Laden, che ha trovato la connivenza del regime dei talebani in Afganistan con seguaci ovunque. Ci si rende conto che il mondo non sarà più quello di prima!

E’ un trauma che sconvolge gli Usa e scuote il mondo intero, suscitando prese di posizioni contrastanti. S’innesca una serie di reazioni a catena che fa precipitare i problemi già in atto, soprattutto nel Medio Oriente e nel Mediterraneo: come la cruenta questione israelo–palestinese che dal 1948 condiziona tutta l’aerea mediorientale e il Mediterraneo, le connessioni tra il terrorismo arabo–islamico e i locali regimi arabi: dal Marocco all’Irak, passando per l’Algeria, la Libia di Gheddafi, l’Egitto, la Siria e gli altri paesi confinanti con gravi ricadute nei Balcani e nell’Unione Europea.

Il Mediterraneo diventa uno dei punti nevralgici di questo incontro–scontro di civiltà e culture dove, come indica S. Huntington nel suo noto saggio The Clash of Civilizations, sono a confronto civiltà cristiano–occidentale, civiltà arabo–islamica, civiltà slavo–ortodossa nonché minoranze etniche e religiose determinate a difendere i loro valori identitari.

La guerra del Golfo del 1991 aveva lasciato irrisolti pericolosi focolai di tensioni nel Medio Oriente e nel Mediterraneo, in primis il problema israelo–palestinese, la minaccia di espansione dell’Irak di Saddam Husseyn sull’aerea mediorientale per imporsi come leader delle aspirazioni alla rinascita del mondo arabo, con conseguenze imprevedibili sullo scenario geo–politico internazionale. Inoltre gli effetti dirompenti della globalizzazione economico–finanziaria sui paesi del Terzo Mondo cioè del sottosviluppo soprattutto sui paesi arabo–islamici, suscitano forti movimenti di protesta contro la leadership della superpotenza americana che non vuole limiti alla sua azione, nemmeno da parte dell’ONU e delle sue organizzazioni internazionali.

Dunque il terrorismo islamico scatena nuovi approcci e radicali mutamenti strategici da parte della geo–politica internazionale degli Usa: la “guerra mondiale” al terrorismo e la dottrina della “guerra preventiva” agli stati canaglia che lo sostengono, come dimostrano la guerra in Afganistan e quella in Irak.

Per contro i movimenti noglobal e i gruppi terroristici islamici dalle forti rivendicazioni identitarie e sociali, contrastano la globalizzazione economico–finanziaria sotto la guida del capitalismo americano. Essi vedono negli Stati Uniti d’America e nell’Occidente “il grande Satana”, cioè la causa di tutti i mali della terra: dall’ingiusta distribuzione delle ricchezze tra il ristretto numero dei paesi ricchi e la stragrande maggioranza dei paesi poveri (un ristretto gruppo – meno del 20% – di paesi ricchi sfrutta l’80% delle risorse mondiali), all’arroganza della sua supremazia militare, tecnologica, economica e culturale.

Tanto più oggi che i drammatici effetti della “guerra preventiva ed unilaterale” degli angloamericani in Irak, vengono percepiti come un’altra umiliazione per il mondo arabo–islamico, guerra camuffata con l’imperativo di riportare la libertà e la democrazia in quell’area.

A quali rischi corriamo incontro nel Mediterraneo? Perché cresce sempre più il divario socio–economico tra riva nord e riva sud di questo mare con il macroscopico fenomeno migratorio verso l’Unione Europea? Perché masse di gente da un punto all’altro del globo chiedono la pace nell’ambito del diritto internazionale?Ma la pace è un valore che si coniuga con la giustizia e la libertà: dovrebbe essere un compito permanente per tutti! E non può essere esportato con la forza da un solo paese come afferma Jesse Helms, presidente della Commissione per gli Affari esteri del Senato Americano dal 1995 al 2001, quindi protagonista chiave della politica estera americana: «Noi siamo al centro del mondo ed intendiamo restarci….Gli Stati Uniti devono dirigere il mondo portandovi la fiaccola morale, politica e militare del diritto e della forza, e servire da esempio a tutti i popoli».

In quest’ottica vale il monito enigmatico di F. Kafka, quando ci ricorda che: «Lontano, lontano da te, si svolge la storia mondiale, la storia mondiale della tua anima».

Michele Brondino

Le ragioni dell’odio[2]

Di fronte a fatti come quelli dell’11 settembre, al comprensibile orrore e alla legittima indignazione conviene affiancare un’approfondita riflessione sul brodo di coltura nel quale ha potuto crescere un odio tanto assoluto e distruttivo. Dire che l’islam non c’entra, che questa non è una guerra di religione né uno scontro di civiltà è saggio e opportuno, ma resta insufficiente e soprattutto non spiega perché proprio nel mondo musulmano siano situate le centrali operative e siano maturate le giustificazioni ideologiche di quanto è successo.

Certamente una grande potenza – specialmente se è rimasta l’unica in campo – ha numerosi nemici e contro di essa converge l’animosità di molti, ma non è un caso se alla fine chi ha scagliato materialmente l’attacco lo abbia fatto presumibilmente al grido di «Allahu akbar». Mi sembra banale, a questo proposito, richiamare che il suicidio, per l’islam come per molte altre religioni, sia considerato un peccato… la storia insegna che quando si combatte in nome della fede, si finisce per considerarsi in guerra contro l’impero del male e ogni riguardo per sé e per gli altri viene fatalmente accantonato. La questione di fondo è piuttosto quella di capire come mai l’islam possa essere così facilmente ed efficacemente strumentalizzato a questo scopo e fino a questi eccessi.

Da molti anni il mondo musulmano è interessato da una progressiva crescita e affermazione di correnti e movimenti islamici radicali che propugnano la loro opzione come l’unica in grado si risolvere, insieme ai molti problemi che affliggono questa parte del mondo, la sua stessa crisi di identità e di rispondere all’ansia di riscatto che la pervade. Così facendo essi pretendono di riproporre semplicemente il giusto rapporto tra religione e politica che l’islam implicherebbe necessariamente e che sarebbe stato alla base della straordinaria espansione e fioritura dei secoli d’oro della civiltà musulmana. Fino a che punto questa ideologia si riallaccia effettivamente alla tradizione islamica e in che misura è invece una sua reinterpretazione funzionale a situazioni recenti e contingenti? Parole d’ordine e strategie dei gruppi che se ne fanno promotori appartengono veramente a un presunto modello islamico originario o riproducono in chiave religiosa qualcosa di analogo a quanto fino a poco tempo apparteneva ai movimenti di tipo nazionalista o rivoluzionario? Perché queste due ultime impostazioni, prevalenti fino a non molto tempo fa, sembrano inesorabilmente entrate in crisi e quali sono i motivi della grande fortuna incontrata dal radicalismo musulmano che ne ha preso il posto? Se uno stato di malessere è innegabile, così come una preoccupante deriva si sta manifestando chiaramente, non altrettanto chiare sono le cause di questa involuzione che sta interessando l’islam nel suo complesso.

Più o meno esplicitamente da molte parti si sostiene la tesi che esso vi sia incline per sua stessa natura. In altre parole l’integralismo non sarebbe soltanto un’espressione deviata e aberrante di una tradizione religiosa che si poggia su tutt’altri fondamenti, ma troverebbe in questa delle cause predisponenti, se non addirittura i presupposti della sua stessa esistenza. Citare qualche versetto coranico e ricordare qualche tragico evento prodottosi nel corso della storia a sostegno di questa teoria è un gioco da ragazzi. A sostegno di questa impostazione si sono gettati, con zelo degno di miglior causa, alcuni “bei nomi” dell’intellettualità nostrana: basti pensare a Oriana Fallaci, fedele al suo personaggio, e a don Gianni Baget Bozzo che in un suo libro sull’islam ripropone sostanzialmente un approccio controversistico di stampo medievale del quale francamente non si sentiva la mancanza. Ma la medesima posizione non è assente anche presso studiosi di maggior spessore, come Giovanni Sartori, che ha dedicato un ampio saggio al tema dell’interculturalità, concludendo che i musulmani sarebbero di difficile se non impossibile integrazione nel nostro mondo poiché portatori di una visione delle cose radicalmente diversa dalla nostra e con essa del tutto incompatibile. Resta allora da spiegare come da simili presupposti si sia potuta sviluppare una civiltà plurisecolare che ha saputo dare ben altre prove di sé, anche nello specifico campo della “tolleranza” (benché allora non si chiamasse così) in materia di religione, concedendo per esempio uno statuto di “protezione” agli ebrei – così come ai cristiani, in quanto monoteisti – in tempi nei quali altrove non erano usati nei loro confronti altrettanti riguardi. Si tratta di un sistema ormai inadeguato e non più proponibile, che relega i non–musulmani in una posizione di secondo rango che cozza contro il principio dell’uguaglianza di tutti i cittadini, indipendentemente dalla fede di appartenenza. Per il tempo in cui esso fu ideato, tuttavia, è innegabile che esso costituisse qualcosa di notevole. Come si spiega? Il fatto è che quelli furono per l’islam i secoli del suo Rinascimento, seguiti e non preceduti – come accadde per noi – dai tempi oscuri della decadenza. Se l’epoca moderna ha poi innescato dinamiche di rinnovamento anche nel mondo musulmano, lo ha fatto a prezzo di una sudditanza prima politica (col colonialismo) e in seguito comunque economica e culturale rispetto all’Occidente. La felice mediazione che i primi musulmani seppero fare in passato tra la loro civiltà e altre grandi tradizioni, come la persiana e la bizantina, non si è altrettanto facilmente riprodotta per varie ragioni nei confronti della modernità. I rapporti di forza non erano più i medesimi, la fiducia in se stessi aveva lasciato spazio allo smarrimento, il peso di una tradizione inaridita e cristallizzata toglieva elasticità e baldanza…

Oltretutto l’Occidente, curandosi più dei propri interessi immediati che dell’immagine di sé che promuoveva presso gli altri popoli, si presentava con l’ambiguo volto di un predicatore di nobili principi cui era però assai poco fedele fuori da casa sua. In un primo tempo la tendenza a cercare di assimilare quegli aspetti della modernità che potevano essere utili e non troppo dirompenti in contesti sociali ancora piuttosto arcaici, comunque prevalse, nonostante la resistenza degli ambienti tradizionalisti. Ideologie come il nazionalismo e lo stesso socialismo furono adottate talvolta in modo entusiasta, ma lasciando irrisolto il nodo di una loro autentica assimilazione che si armonizzasse con valori e tendenze locali, invece che limitarsi ad affiancarli in una miscela instabile e potenzialmente esplosiva.

A peggiorare le cose si aggiunsero annosi conflitti locali – primo fra tutti quello arabo–israeliano – la cui mancata soluzione ha finito per esasperare gli animi. La serie infinita di insuccessi politico–militari, l’impressionate crescita demografica, le responsabilità di classi dirigenti incapaci e corrotte alimentano così un disperato bisogno di rivalsa. Se si tiene conto poi che in questa parte del mondo la democrazia, la libertà di associazione e di espressione, i diritti umani sono quasi del tutto assenti, non si fatica a capire come la religione resti l’unico linguaggio praticabile per esprimere il proprio disagio. Tanto più che gli stessi governi la utilizzano come strumento di legittimazione, alimentando nelle scuole di ogni ordine e grado il mito di un islam statico e atemporale, non interessato da alcuna evoluzione poiché perfetto e immutabile, quindi non criticabile al pari dei suoi tutori ufficiali. E’ logico quindi per chi combatte contro tali regimi e contro i loro alleati stranieri finisca per richiamarsi agli stessi principi, sia perché sono genuini e non d’importazione, sia perché risultano gli unici utilizzabili, sia infine per la loro efficacia: sono inossidabili, richiamano spontaneamente la simpatia della gente comune, forniscono una legittimazione almeno equivalente a quella dei governi in carica.

Se poi ricordiamo che non di rado questi ultimi hanno favorito i gruppi islamici radicali per liquidare altri oppositori interni di diversa matrice, potremo constatare che anche il cinismo di chi scherza col fuoco ha la sua importanza… L’appoggio fornito ai fondamentalisti in Afghanistan perché combattessero i russi rientra in questo genere di cose. I jet che si sono schiantati contro le Torri gemelle e il Pentagono venivano da questa galassia, così come le sconcertanti manifestazioni di giubilo di alcuni ricordano la simpatia che i cafoni del nostro meridione riservavano ai briganti: poco importava che si trattasse di ladri e assassini, poiché erano gli unici a contrastare in qualche modo l’arroganza di uno stato insensibile, estraneo e opprimente.

Dati questi presupposti c’è quasi da meravigliarsi del fatto che il radicalismo islamico sia comunque ancora un movimento minoritario rispetto alla massa dei fedeli dell’islam. Si tratta di oltre un miliardo di persone che vivono ed esprimono la loro appartenenza religiosa in forme diversissime: considerarli un blocco monolitico sotto il vessillo del fondamentalismo significherebbe dare a quest’ultimo l’immeritato titolo di rappresentante legittimo e ufficiale dell’intero islam. E’ esattamente ciò a cui punta, e potrebbero favorirlo in questo reazioni eccessive che indurrebbero a un compattamento del fronte musulmano…

C’è da augurarsi che per punire un colpevole non si finisca per guadagnarsi altri innumerevoli nemici, ostinandosi a intervenire sui sintomi, senza curare le cause ed evitando ancora una volta di affrontare il nocciolo della questione. Il modo migliore per rendere inoffensivo chi ci minaccia è, infatti, eliminare le cause dell’odio che esso, a torto o a ragione, nutre verso di noi. Ogni altra strategia sembra fatalmente destinata a fallire, e il fatto che in dieci anni si sia passati da Saddam Hussein a Osama bin Laden lo dimostra clamorosamente. Troppo poco si è fatto per restituire dignità e speranza ai popoli islamici… eppure dovremmo aver ormai imparato che quando qualcuno finisce per non aver più alcuna speranza, dobbiamo purtroppo prepararci ad averne paura.

Paolo Branca

Parole (di guerra) in movimento: “harb”, “qital” e “jihad”

Fiumi di parole scorrono giornalmente sul tema della Guerra e sul suo positivo opposto, la Pace. La maggior parte di esse si riferiscono a contesti arabo–islamici e s’incentrano soprattutto sul termine jihad, accompagnato quasi immancabilmente da un binomio, “guerra santa”, inteso, in maniera fin troppo scontata, come sua precisa traduzione.

In effetti, le cose non sono così semplici e nette. I termini arabi legati all’ambito della guerra sono diversi: harb, qital e jihad sono i principali. Essi sono termini complessi, polisemici e non perfettamente traducibili. Inoltre, hanno subito nel corso dei secoli alcune importanti modificazioni di significato prima di giungere a noi ed essere ulteriormente trasformati. Non v’è dubbio che l’incomunicabilità tra il “Mondo Occidentale” e il “Mondo arabo–islamico” è connessa anche al modo in cui “transitano” parole e concetti da una parte all’altra. Il caso delle parole legate all’ambito semantico della “Guerra” è sicuramente emblematico.

Harb (e non jihad) è il termine che fin dal periodo preislamico ha più chiaramente e generalmente indicato la guerra nel mondo arabo. Nel Corano esso viene utilizzato per indicare sia la guerra in generale sia aspetti specifici della stessa. Dar al–Harb (la casa della guerra) è il mondo esterno alla Dar al–islam (la casa dell’islam), è il mondo che ancora non conosce l’ultima rivelazione di Dio, il mondo da conquistare, da ridurre territorialmente sempre più fino a che tutta la terra sarà Dar al–islam.

Qital è invece il termine che nel Corano viene massimamente utilizzato per indicare l’azione del combattere. Termine di largo uso nei versetti coranici come nel linguaggio parlato fino ad oggi, ma che, come harb, non ha subito quella rilettura in chiave radicale necessaria per destare l’interesse del Mondo occidentale e cristiano. Tanto è vero che harb e qital sono pressoché sconosciuti presso di noi.

Jihad è un termine invece abusato, male usato e storpiato. Basti ricordare che in arabo jihad è maschile mentre in italiano è diventato femminile: tanto è vero che si parla sempre della jihad e non del jihad (es. la jihad islamica e non il jihad islamico). Questo è comunque un fenomeno piuttosto comune, trascurabile e legato alla scarsa conoscenza del mondo arabo, in Italia come altrove. Quello che invece mi preme indicare in questa sede è che l’equazione “jihad = guerra santa” è un fenomeno piuttosto recente e non un elemento fondante della società islamica di tutti i tempi, e che tale equazione è l’unica che sia stata accolta a discapito della ricca polisemia del termine. Andiamo per fasi.

Nel mondo arabo preislamico jihad indicherebbe la sublime virtù di essere ucciso in battaglia per il proprio ideale o per la propria tribù per evitare l’umiliazione della resa o della morte naturale, senza implicare in alcun modo la santità della guerra o la concezione del martirio. Nel mondo islamico delle origini l’ideale da difendere diventa l’islam e la propria tribù diventa l’intera umma o comunità dei credenti. Ciò non porta tanto alla santificazione della guerra quanto alla sua legittimazione. Difatti, all’interno degli studi giuridico–teologici classici sul jihad il problema fondamentale è quello della guerra giusta o ingiusta anche in rapporto alla guerra offensiva o difensiva. La guerra santa non si pone all’orizzonte del credente comune e del dotto. A ciò si aggiunga un fatto estremamente significativo: nel Corano il termine jihad nell’accezione di “guerra” è presente solo e soltanto quattro volte. Molte più volte il termine jihad, e forme derivate dalla stessa radice, è presente nell’accezione di “sforzo in previsione di una finalità prestabilita”. Il jihad grande, è per il Profeta la lotta che avviene nell’intimo delle coscienze contro le proprie passioni, da contrapporre al jihad piccolo, che si combatte concretamente sul terreno, contro un nemico, come riassume Biancamaria Scarcia Amoretti in una recente pubblicazione.

Quando allora si comincia a delineare l’equazione “jihad = guerra santa” che giunge a fagocitare le altre nel linguaggio corrente e nell’immaginario collettivo dell’Occidente? Un primo caso isolato si verifica in epoca abbaside (VIII–XI secolo) ma non prende terreno. Poi, nel XVI secolo, un pensatore, Ibn Taymiyya, autorizza con alcune fatwa, il jihad contro i mongoli, investendolo di un carattere vicino alla sacralità. Ma più che il vero Ibn Taymiyya del XVI secolo bisogna attendere la lettura forzata del suo pensiero operata dai militanti radicalisti islamici del XX secolo. Il jihad, nei loro discorsi, diventa santo e diventa doveroso nei confronti di tutti coloro che non seguono la loro visione dell’islam. Nessuno è escluso, sia esso musulmano, cristiano, ebreo o pagano in contrasto ad una delle norme fondanti il mondo islamico: il rispetto per i credenti nelle religioni rivelate.

Queste poche riflessioni indicano l’ottica azzerante attraverso la quale è filtrato il mondo esterno. Tutto è semplificato, ridotto ai minimi termini, deformato e inglobato per servire alla comunicazione in “tempo reale”, globale e massificante. Tutto ciò è contrario ad ogni idea di rispetto delle diversità, la strada opposta alla reciproca comprensione. Facciamo quindi tutti insieme, a qualsiasi confessione religiosa apparteniamo, un grande sforzo, un jihad grande: studiamoci gli uni gli altri per conoscerci, per comprenderci, per dialogare, per dare un segno di pace al mondo.

Salvatore Speziale

Guerra di parole: “La sporca guerra”

Non sempre e non necessariamente le guerre si combattono con armi convenzionali. Soprattutto quando si tratta di esportare l’immagine di un paese sulla sponda europea del Mediterraneo. Il caso che presentiamo ci sembra esemplare.

Il 22 agosto 2001 l’agenzia stampa Aps diffondeva la notizia che il generale dell’esercito algerino Khaled Nezzar, un paio di giorni prima, aveva presentato una denuncia contro Habib Souaïdia, ritenendolo colpevole di diffamazione in seguito a un intervento che quest’ultimo aveva tenuto sul canale televisivo francese “La Cinquième”. Nel corso di una conferenza stampa svoltasi ad Algeri, l’ex ministro della difesa ha reso pubblica la decisione di perseguire uno «dei portavoce della campagna calunniatoria nei suoi confronti e in quelli dell’Armée». La denuncia è stata depositata presso il tribunale competente di Parigi.

Habib Souaïdia è l’autore de La sale guerre, pubblicato nel 2001 in francese (e quasi immediatamente tradotto in italiano con il titolo La sporca guerra, prefazione di Ferdinando Imposimato), definito, come apprendiamo dalla quarta di copertina, come «testimonianza di un ex ufficiale delle forze speciali dell’esercito algerino».

Sin dalla sua pubblicazione, il volume suscita parecchie polemiche: in esso l’autore, partendo dal suo punto di vista “privilegiato” di ex ufficiale, sembra non avere altro scopo che denigrare l’esercito. Non è nostro interesse qui verificare se le affermazioni di Souaïdia siano vere o false. Ciò che ci preme sottolineare è, da un lato, l’atteggiamento di totale accettazione di quanto contenuto nel volume da parte di tutti coloro che lo hanno presentato sia in Francia, sia nella versione italiana; dall’altro evidenziare come questo episodio metta a confronto e contrapponga due modi diversi di interpretare la società algerina contemporanea e il ruolo che in essa svolge l’islam e di come le due visioni contribuiscano ad alimentare “la pace e la guerra nel Mediterraneo” nel senso più ampio dell’espressione. Una testimonianza, in primo luogo, proprio perché tale, dovrebbe essere analizzata con le dovute precauzioni, ma in questo caso sembra che tutto ciò che afferma Souaïdia sia sfuggito a un’analisi scientifica.

Nel gennaio 2001, Yasmina Khadra pubblicava, per i tipi di Juillard L’écrivain, storia della sua infanzia nell’Armée, dov’è rimasto per trentasei anni, pubblicando comunque romanzi, prima di trasferirsi in Francia. Khadra, da vero scrittore qual è, definisce “romanzo” la sua testimonianza, che dedica «ai cadetti, con tutto il mio affetto».

Dal testo, che l’autore utilizza per rivelare la sua vera identità, emerge una visione dell’esercito completamente differente: critica, ma non denigratoria.

Dall’oggi al domani, da autore acclamato, Khadra diventa per i media francesi un ufficiale di esercito alle cui parole non si può credere. Perché questa diversità di trattamento? Perché questo testo non è stato tradotto (di Khadra, in italiano vengono tradotti solo i “gialli”)?

La reazione dei media al suo romanzo che, contrariamente alla linea di pensiero dominante non condanna l’esercito algerino è tale che egli in una sorta di scrittura auto liberatoria pubblica lo splendido L’imposture des mots. In qualche modo La sale guerre et L’écrivain vengono sempre contrapposti dai media francesi e L’imposture des mota tratta proprio del rapporto dell’autore con i media e l’inteligentzija. Nella vicenda Nezzar–Souaïdia, Yasmina Khadra difende l’esercito.

Al processo, conclusosi verso la fine del settembre 2002 con un verdetto a favore di Souaïdia interviene a sostegno di Nezzar un’altra voce contro, quella dello scrittore Rachid Boudjedra.

Da sempre sostenitore della laicità, ha appoggiato a suo tempo l’interruzione del processo elettorale. In FIS de la haine (non tradotto in italiano), del 1992, Boudjedra compie una lucida analisi della situazione algerina, prende decisamente posizione contro i “fondamentalisti” e, curiosamente citando un esempio simile a quello di La sale guerre, afferma:

«La première victime du premier crime commis par le FIS fut un bébé. Brûlé vif dans un incendie après que des militants fanatiques eurent mis le feu dans l’appartement où vivait une femme divorcée, avec son bébé âgé de quelques mois. C’était à Ouargla en 1989. […] Entre l’incendie du Reichstag en 1933 et l’incendie de ce petit appartement de Ouargla, dans le sud algérien, en 1989, il y a plus qu’une analogie. Il y a toute la barbarie du monde et sa démence».

Nel suo intervento a favore di Nezzar e dell’Armée in generale, pubblicato sul quotidiano francese Le Monde del 6 luglio 2002, l’autore afferma, che, pur non conoscendo personalmente Nezzar, ha inteso in tal modo difendere l’onore del suo paese, l’Algeria, e quello del suo esercito. Ricorda che sono stati proprio i rappresentanti dell’Armée a permettergli di essere vivo, oggi, dopo essere stato colpito da una fatwa emessa da integralisti algerini in cui veniva condannato a morte per pornografia ed eresia e di essere stato più fortunato di molti altri amici e colleghi che sono morti, pur se comunque protetti dall’esercito.

Nel caso de La sporca guerra, dunque, ben si applica il proverbio «ne uccide più la lingua che la spada»; per parte nostra siamo portate a riflettere sull’uso strumentale delle parole e delle traduzioni tempestive.

Jolanda Guardi

La pace come fondamento della rivelazione del Corano

Dalla radice S–L–M, il termine arabo salam indica pace, salvezza, ma anche integrità.

Dalla stessa radice di salam, si forma inoltre la parola islam che, in una corretta traduzione, esprime la sottomissione pacificata a Dio. Quindi, successivamente, salam può esprimere anche l’armonia tra gli uomini, sin dal saluto che Iddio raccomanda nel Corano ai credenti: «Quando vengono a te quelli che credono nei Nostri Segni, di’: «Pace su di voi (as–salam alaykum)! Il nostro Signore si è imposto la misericordia», Corano VI, Al An‘am, 54. Lo stesso Corano – si dice in uno dei suoi versetti (XCVII, Al–Qadr, 5) – è stato rivelato in una notte che «è pace fino allo spuntare dell’alba» (salamun hiya hatta matla’il fajr).

Nei rapporti con gli Ahl al Kitâb (le “Genti del Libro”) ossia i cristiani e gli ebrei, i musulmani verificano la possibilità, attraverso il vivificante esempio dell’ultima Rivelazione, di compiere quel pacifico appello per un ritorno alla pura adorazione dell’Unico Dio, secondo quanto è prescritto dal Corano:

Dì: «O gente della Scrittura, addivenite a una dichiarazione comune tra noi e voi: e cioè che non adoreremo altri che Dio, senza nulla associarGli, e che non prenderemo nessuno di noi come signori all’infuori di Dio». Se poi volgono le spalle allora dite: «testimoniate almeno che noi siamo sottomessi a Dio» (Corano, III, Al ‘Imrân, 64).

Infatti i fedeli del monoteismo abramico non hanno soltanto condiviso, nel corso dei tempi, una medesima appartenenza territoriale, anzi in principio essi condividono un’appartenenza di carattere spirituale. Qualora, infatti, si ricorra ad una lettura obiettiva del Corano si potranno rintracciare nel comune riconoscimento del Dio Unico, Il Quale si è provvidenzialmente manifestato in tempi diversi, le ragioni della fratellanza tra ebrei, cristiani e musulmani:

Dì: «Crediamo in Dio e in quel ch’è stato rivelato a noi e in quel ch’è stato rivelato ad Abramo e a Ismaele e a Isacco e a Giacobbe e alla Tribù, e in ciò che fu dato a Mosè, e a Gesù e ai Profeti dal loro Signore senza far distinzione alcuna tra loro, e a Lui noi tutti ci sottomettiamo» (Corano, III Al ‘Imrân, 84).

E non disputate con la Gente del Libro altro che nel modo migliore, eccetto quelli di loro che sono iniqui, e dite: «Crediamo in quello che è stato rivelato a noi e in quel che è stato rivelato a voi e il nostro Dio e il vostro Dio non sono che lo stesso Dio, ed è a Lui che ci sottomettiamo» (Corano, XXIX, Al ‘Ankabût, 46).

I maestri dell’islam hanno sempre sollecitato i credenti a una discussione proficua con gli ebrei e i cristiani al fine del riconoscimento gioioso della gloria dell’Altissimo che è ben al di sopra delle strumentalizzazioni sterili che spesso caratterizzano le azioni umane. L’uomo non deve cedere mai alla tentazione di credere «di bastare a se stesso» (Corano, XCVI, Al ‘Alaq, 7), ma, al contrario, occorre che coltivi il timore (taqwa) del suo Signore potendo così nel Suo nome e non nel nome di se stesso, lontano da ogni arroganza e con la più retta delle intenzioni, adempiere a quegli obblighi rituali e a quel ricordo iterato di Dio (dhikruLlah) che fa scendere la vera Pace trascendente nei cuori.

Nella tradizione islamica, uno dei novantanove “più bei nomi di Dio” è appunto As Salam (ovvero la Pace), e non sarà quindi fuori luogo ribadire che la Pace intesa come Presenza di Dio nel cuore dei credenti è chiamata Sakina, denominazione che la fa identica alla Shekinah ebraica. La Sakina, posta al centro dell’essere, rappresentato dal cuore in tutte le principali tradizioni, comporta la Grande Pace ovvero l’annullamento nel Principio Trascendente che informa con il Suo spirito (Ruh) tutte le creature. Si tratta in fin dei conti di quella stessa Pace di cui ha parlato ai suoi discepoli Gesù: ‘Isa ibn Maryam, come viene chiamato, nel Corano, il Messia, atteso dai cristiani e dai musulmani nella sua seconda venuta, e dagli ebrei nella prima, per la fine dei tempi.

Dario Tomasello

La pace è possibile (nella giustizia)

Quando si parla di pace e guerra, mi vengono in mente alcuni princìpi fondamentali, banali e ovvî forse, ma cui non mi pare possibile derogare e che è bene ricordare. Da tempo mi sono fatto, ad uso personale, una sorta di scaletta in materia. Vi accenno rapidissimamente:

–La vera pace (ordine e serenità sociale) è sempre frutto della giustizia (unicuique suum, secondo un’equa distribuzione dei beni, dei servizi e delle risorse). Una pace senza giustizia è impossibile o intrinsecamente instabile e solo apparente. Bisogna dire non si vis pacem para bellum, ma piuttosto si vis pacem para iustitiam.

–Costituisce necessaria premessa di un ordine sociale (oggettivo o intersoggettivo) giusto e pacifico l’atteggiamento individuale (soggettivo e interiore) di non violenza.

–La non violenza non è semplicemente un fenomeno materiale, ma una condizione mentale, psicologica e spirituale. Sicché v’è sempre il rischio di essere solo formalmente (per esempio: rifiuto delle armi), ma non sostanzialmente (per esempio: aggressività verbale), “non violenti”. Il vero non violento crede che la lotta per la giustizia deve passare attraverso gli strumenti più persuasivi e meno invasivi possibili: a conti fatti sono i più efficaci, anche se sembrano i meno rapidi.

–Purtroppo la storia e l’esperienza ci insegnano che – esistendo sempre, in ogni contesto umano, fenomeni di devianza sociale – qualunque sistema di organizzazione sociale, anche il più tollerante e rispettoso dei diritti della persona, non può fare a meno di prevedere, in casi limite, l’uso di forme di violenza. Ma l’unica violenza legittima è quella, estrema (legittima difesa dalle forme di aggressione interna: rapine, stupri, omicidi, etc.), posta in essere sul piano dell’ordine pubblico interno ad opera dello Stato. Per questo lo Stato ha weberianamente il monopolio dell’uso legittimo della violenza ed essa si chiama “forza”.

–Riesce invece difficile applicare alla lettera il criterio della “forza” sul piano dell’ordine pubblico esterno, ossia internazionale: ogni forma di violenza, in questo caso, rischia di tradursi in un massacro, che spesso non coinvolge solo i militari coinvolti. In questo senso, oggi più che mai, probabilmente non è riproponibile la dottrina giusnaturalistica della guerra giusta (bellum iustum): semmai vale il detto, opposto, secondo cui bellum omnino excludendum est.

–Ben diverso è il caso delle operazioni di “polizia internazionale” – di interposizione o pacificazione militare – volute per garantire o portare la pace, ma esse hanno un senso solo se mirano a conseguire un ordine giusto, sono accompagnate da idonei strumenti di sostegno economico–finanziario e culturale e soprattutto se sono legittimate da risoluzioni ONU. In tale quadro, la “forza” – solo se, e nella misura in cui, è esercitata correttamente – gode di legittimazione etica e giuridico–politica (internazionale).

–Tuttavia, sempre la storia e l’esperienza confermano che le tecniche “non violente”, volte a conseguire la giustizia, contrariamente a quanto di solito si pensa, spesso sono state efficaci, nelle più svariate condizioni e alle più distanti latitudini. Certo, esse esigono aggregazioni sociali (comunità) molto mature e persone assai coraggiose (per quanto sia paradossale, bisogna avere più coraggio ad essere non violenti che violenti), oltre che fortemente motivate. Alcuni esempi possono aiutare:

  1. in Danimarca, durante la II guerra mondiale, buona parte del popolo ha “resistito” all’occupazione nazista con diverse forme di lotta non violenta: boicottaggi nelle fabbriche e solidarietà con gli ebrei (quando i nazisti obbligarono la minoranza ebrea a portare la fascia gialla “Juden”, tutti i danesi – il re in testa – l’indossarono: si può deportare un popolo?);
  2. in India, Ghandi e i suoi seguaci hanno avuto la capacità di far cessare il secolare dominio coloniale inglese, che sembrava inattaccabile, con ben note tecniche non violente (centinaia di indiani seduti sui binari, digiuni, etc.);
  3. in Spagna, il passaggio dalla dittatura di Franco al regime liberaldemocratico e costituzionale è avvenuto, grazie all’equilibrio di Juan Carlos, senza alcuna violenza;
  4. in Polonia, in forme non violente: attraverso il sindacato Solidarnosch, Lech Walesa – forte di un vasto consenso popolare – è riuscito a trasformare un Paese totalitario e oppressivo in un regime democratico–costituzionale;
  5. nelle Filippine, la dittatura di Marcos è stata spazzata via da folle non violente guidate da una piccola donna: Corazon Aquino.
  6. in Sudafrica, Nelson Mandela – rigettando ogni forma di violenza (pur avendone subito parecchia) – è risuscito a realizzare la transizione dal regime separatista–razzista a quello costituzionale.

Potrei continuare. Ma quel che conta è soltanto la comune consapevolezza sottesa agli esempi ricordati: è possibile lottare per un mondo più giusto senza necessariamente ricorrere a forme di violenza. La violenza, infatti, inevitabilmente genera altra violenza e altro dolore. È una spirale diabolica con cui si crede di poter curare omeopaticamente il male… con il male.

Perché questa – che sembra, ma non è, un’utopia – diventi praticabile, bisogna accettare categorie concettuali e spirituali alle quali non siamo più abituati e di cui invece abbiamo tutti disperatamente bisogno: capacità di sacrificio, pazienza, comprensione, compassione, perdono, misericordia. In una parola: amore (non tanto nel senso dell’eros, ma dell’agape). Il Mediterraneo, culla di tutte le più importanti civiltà e delle tre principali religioni monoteiste, è la sede “naturale” per sperimentare, tutti insieme, questa presunta utopia. La pace è possibile, basta volerla. Sul serio.

Antonino Spadaro

 Un leader curdo a Catanzaro

Badolato è salito agli onori della cronaca alcuni anni fa per aver dato ospitalità a centinaia di curdi approdati sulle coste calabresi lasciando alle spalle l’Iraq e le guerre che insanguinano il Mediterraneo orientale. Decine di curdi hanno messo le radici in queste contrade. Probabilmente né i curdi né i calabresi sanno che a pochi chilometri di distanza, a Catanzaro, ha vissuto l’ultimo periodo della sua vita Sharif Pascià. Il famoso esponente curdo era nato nel 1865 a Sulaimaniya, nell’attuale Kurdistan iracheno. Era un rampollo della prestigiosa famiglia Bâbân, si stabilì a Istanbul ed ebbe accesso alle alte cariche ottomane. Fu nominato generale nell’esercito e nel 1898 inviato come ambasciatore dell’Impero Ottomano a Stoccolma.

La prima guerra mondiale determina la rottura degli equilibri nel Medio Oriente, che si trova al centro dello scontro tra le potenze occidentali in lotta tra loro per la spartizione dell’Impero Ottomano e lo sfruttamento delle risorse, soprattutto petrolifere.

Con la dissoluzione dell’impero, Sharif Pascià, che era stato contrario alla partecipazione ottomana nel conflitto mondiale, interviene come rappresentante curdo alla Conferenza di pace di Parigi nel 1919 per avviare a soluzione la questione curda per l’autonomia se non per l’indipendenza del Kurdistan. Poiché curdi e armeni rivendicano in parte le stesse terre che attualmente costituiscono l’area sud–orientale della Turchia, cerca di risolvere l’antagonismo che indebolisce le posizioni di entrambi.

Un accordo armeno–curdo viene raggiunto a Parigi il 20 dicembre 1919, tra Sharif Pascià e il rappresentante armeno Boghos Nubar Pascià. Questo accordo rappresenta un momento fondamentale nella storia dei due popoli. In seguito all’accordo, armeni e curdi attuano una strategia comune per il perseguimento dell’indipendenza e la salvaguardia dei propri diritti.

Il trattato di Sèvres, siglato il 10 agosto 1920, sebbene rimasto lettera morta, imprime una svolta decisiva al problema curdo. Per la prima volta nella storia un atto diplomatico riconosce negli articoli 62, 63 e 64 il diritto del popolo curdo all’indipendenza.

Il trattato di Losanna, siglato il 24 luglio 1923, segna il tradimento degli impegni assunti precedentemente dalle potenze europee. Viene insabbiato il progetto di un Kurdistan indipendente, demandando alla Società delle Nazioni la questione di Mosul, la regione petrolifera rivendicata da turchi e inglesi. Mosul viene annessa all’Iraq nel 1925.

Sharif Pascià si ritira a vita privata. Conduce una vita brillante a Monte Carlo con la consorte, la principessa Emine, zia del futuro re egiziano Farûq. Negli anni Trenta Sharif ritiene che il fascismo possa imprimere una svolta alle speranze del popolo curdo. Cerca di contattare segretamente Benito Mussolini tramite il Consolato italiano a Nizza con una missiva “confidenziale” dell’8 dicembre 1936.

Nel 1942 torna alla carica con due lettere inviate al “duce” per sensibilizzarlo sul problema curdo con iniziative diplomatiche poi cadute nel vuoto. Nella lettera del 27 luglio 1942, Sharif Pascià rivela di essersi recato a Parigi su invito del governo tedesco.

Può sconcertare la proposta di mettere a capo del Kurdistan «un capo pio e con esperienza come l’ex Kédive egiziano ‘Abbas II». Questo piano riflette quanto Sharif Pascià fosse legato alla concezione ottomana dello Stato, e il suo isolamento nel movimento nazionale curdo. La scelta sull’ex re ‘Abbâs II (1874–1944), era probabilmente motivata dalla parentela con la famiglia reale egiziana. La storia ha preso altre direzioni come ben sappiamo.

Ma questo curdo nato ottomano, generale e abile negoziatore a Sèvres, rappresenta anche un legame tra le varie sponde del Mediterraneo, da Istanbul all’Egitto, da Monte Carlo alla Calabria. Nel 1948 la figlia prediletta Melek sposa il conte italiano Carlo Pecorini Manzoni e si trasferisce a Roma. Nel 1950 Sharif Pascià segue la coppia nella capitale italiana, poi si stabilisce con i familiari a Catanzaro dove muore il 22 dicembre 1951. Secondo alcune voci all’epoca la salma sarebbe stata traslata in Egitto per desiderio della famiglia reale.

 Mirella Galletti

[1] Questo contributo, giunto in ritardo per la stampa della brochure, viene pubblicato per la prima volta in questa sede.

[2] Questo contributo non poté essere inserito nella brochure di quell’anno perché giunto troppo tardi al curatore.

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